Azufre rojo 2017, n. 4
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Recent Submissions
- PublicationOpen AccessSaludo a Salma. Casida nº IV, Tarǧumān al-ašwāq(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Beneito Arias, Pablo José
- PublicationOpen AccessEl punto ciego que permite ver: de las teofanías más allá de las imágenes (Ibn ʿArabī) a la visión en la extinción (Kiarostami)(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Gonzalo Carbó, AntoniLa capacidad visionaria que se traduce en valoración consciente de la Imagen como tal, es discernible en toda la obra de Ibn ʿArabī. Según el gran maestro andalusí, el conocimiento más elevado de la desnudez absoluta de la Esencia divina está más allá de toda imagen (la Entbildung del Maestro Eckhart o el Bildlosigkeit de Enrique Suso). Si en contexto de la mística renana del siglo XIII el Maestro Eckhart habla de la «imagen sin imagen» (bîld âne bîld) de Dios, un siglo antes el gran místico persa Farīd al-Dīn ʿAṭṭār se refiere a la Realidad divina en similares términos a las teofanías akbaríes más allá de las formas o de las imágenes: no-imagen (per. naqš-bi-naqš, bi-ṣūra, bi-nišān; cf. el Bildlosigkeit de Enrique Suso), i.e., la imagen original del mundo Invisible. Según Ibn ʿArabī, Él está más allá de cualquier representación, pero también más allá incluso de la ausencia de representación. Las teofanías más allá de las imágenes, que revelan la esencia divina en su completa desnudez, exigen la aniquilación del sujeto, la abolición provisional del yo, que, en el fondo de la experiencia, ignora incluso que está viendo a Dios. Solo puede aprehender ese portentoso hecho una vez que retorna a su conciencia ordinaria: «Si Me encuentras no Me verás, mas Me verás si Me pierdes»; «El que me ve y sabe que me ve, no me ve». El conocimiento supremo de Dios coincide con la ignorancia absoluta del propio yo, estando reservado para quien, sumido en la noche de su nada original, ha olvidado incluso su propio ser. La poesía de Mallarmé y de Rilke nos sirven para introducir, en el contexto de la espiritualidad islámica que nos ocupa, dos temas relacionados con la teología negativa: en primer lugar, el sentido simbólico que en el sufismo la blancura tiene como expresión del mundo invisible, y en segundo lugar, y estrechamente afín con el anterior, la trascendencia, abstracción e ignorancia que, en la mística de Ibn ʿArabī, van vinculadas a las teofanías más allá de las imágenes en el marco de la visión suprema del Increado. Su traslación al arte lo encontramos en los recursos a la pantalla vacía de imágenes en el cine de Robert Bresson o en la extinción de la imagen en el de Abbas Kiarostami
- PublicationOpen AccessTesti di Ibn ʿArabī sull’eternitá e sul tempo(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Marconi, MaurizioLa concezione più comune di eternità, non solo per gli occidentali moderni ma anche per i contemporanei di Ibn ʿArabī, è quella di una durata illimitata, senza inizio né fine, che viene attribuita a Dio, in contrapposizione alla durata limitata, con un inizio ed una fine, della vita umana in questo mondo o di questo mondo stesso. Anche Ibn ʿArabī afferma che il tempo (zamān) è una estensione (imtidād), ma precisa che si tratta di una estensione immaginaria o congetturale (mutawahham) che non ha esistenza al di fuori di quella che le attribuisce il pensiero umano. In tutte le dottrine tradizionali, ed anche per Ibn ʿArabī, il tempo è considerato secondo tre modalità, che sono il passato, il presente ed il futuro, ma tutti gli eventi hanno luogo solo nel presente, poiché il passato non esiste più ed il futuro non esiste ancora; quindi noi abbiamo percezione diretta solo del presente, ma è un presente che passa. L’unico tempo che esiste veramente è il presente, che però non ha estensione; ancora più precisamente si può affermare che ciò che esiste veramente è solo ciò che è “presente”. Il presente, sia esso fluente o immobile, è sempre solo un punto ed è “ciò che si trova (mawǧūd)”, cioè l’esistente, mentre il passato ed il futuro in quanto tali non si trovano, e sono quindi inesistenti. Per quanto riguarda l’eternità, Ibn ʿArabī spiega che il termine che serve a designarla, azal, è una negazione, ma ciò che è negato non è il tempo o la durata, bensì l’inizio, in senso assoluto e non solo temporale: iniziare, in senso intransitivo, significa che una cosa che non esisteva viene all’esistenza, mentre Ibn ʿArabī cita ripetutamente lo ḥadīṯ: “C’era Allah e nessuna cosa con Lui”, precisando che kāna, tradotto come “c’era”, non ha un significato temporale ma è solo una particella esistenziale, per cui il senso è “Esiste Allah e nessuna cosa con Lui”. Esistono già numerosi studi sulla concezione del tempo nell’opera di Ibn ʿArabī, anche se non sulla sua concezione di eternità, ma in questi studi la parte prevalente è costituita dalle analisi e dalle interpretazioni dei loro autori. In questo lavoro mi sono invece proposto di mettere a disposizione del lettore che non può accedere direttamente al testo arabo la traduzione dei principali testi inerenti a questo argomento, tutti inediti in italiano, anche se molti di essi sono già stati tradotti in inglese, aggiungendo nelle note ulteriori riferimenti tratti dalle opere di Ibn ʿArabī, in modo da presentare al lettore un quadro di insieme di ciò che egli stesso ha scritto al riguardo
- PublicationOpen AccessLa Montaña de Qāf – Un espacio más allá de todo lugar(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Twinch, CeciliaDe acuerdo a la cosmología islámica “el Monte Qāf... es la montaña rodeada por el océano que circunda y que está entre el cielo y la tierra. el Monte Qāf está en los confines de la tierra conocida y abarca al mundo; el Monte Qāf es a la vez el centro y la circunferencia. De ella nos han hablado otros maestros sufíes como Rūmī en su Maṯnawī. Existe, “tanto en las tradiciones orientales como en las occidentales, la idea de un centro escondido del mundo”, como nos dice el autor turco actual Orhan Pamuk. En este centro escondido se encuentra Dios. Para algunos este centro oculto es trascendente y se encuentra sólo en el cielo. Para otros, este centro oculto se encuentra dentro del corazón de la humanidad. No obstante, para otros, este centro oculto se encuentra en todas partes y, sin embargo, en ninguna parte. El ser humano inicia un viaje para buscar a Dios, tal como los pájaros de Farīd al-Dīn ʿAṭṭār partieron en busca del Simurg, el ave mítica, en la cima del Monte Qāf. El Monte Qāf simboliza el trayecto que hace el ser humano para llegar al mundo misterioso donde está Dios sin saber que Dios solo puede ser abarcado por el corazón, pues el corazón de la persona que ha tomado conciencia de su humanidad perfecta lo abarca todo. No está limitado por ningún atributo particular, ni atado a ninguna creencia fija, ni confinado por cualquier posición o ubicación fija; y, como dice Ibn ʿArabī, dicha persona no condiciona su idea de la Divinidad a su propia comprensión, sino que hace que Su sabiduría superior prevalezca, para ello se vacía de sí mismo y permite que su corazón esté disponible para Él como un lugar de manifestación ilimitada. Este es el lugar donde no hay lugar. Ni contiene lo ilimitado, ni tampoco no lo contiene. Cuando el ser humano realiza el viaje y llega, se da cuenta de que todo el tiempo estaba buscando dentro de su verdadero Ser. Pues este viaje más allá del Monte Qāf no es un viaje a través del espacio físico, sino un viaje de transformación. Claramente no hablamos de una geografía física, sino de una geografía visionaria en los extremos del universo conocido y con la certeza que tiene Ibn ʿArabī del amor y la compasión que impregna toda la existencia. Es ese amor ilimitado e incondicional el que transforma el sin sentido en sentido, y eso es lo que buscamos en nosotros mismos. Entonces, lo que percibimos interior o exteriormente no son signos que apuntan a otra cosa o a otro sitio, porque no hay otra cosa u otro sitio. Cuando se ha subido la montaña y ésta se ha convertido en polvo, cuando se sabe que de hecho no hay, ni nunca ha habido, dicha montaña, entonces la presencia del amor total, que está en todas partes y en ninguna parte, puede aparecer libremente.
- PublicationOpen AccessRegressar à presença anterior à filosofia: a perplexidade em Ibn ʿArabī - uma reflexão a partir de María Zambrano(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Borges, PauloPlatão e Aristóteles situaram a origem da filosofia na experiência de thaumas, o espanto, admiração ou maravilhamento (verbo thaumazein), precisando Aristóteles haver um espanto inicial, comum a todos os humanos. María Zambrano, contudo, considera que, se o “pensamento” tivesse nascido apenas da “admiração”, seria difícil explicar como se plasmou tão rapidamente em “filosofia sistemática” e abstrata, pois essa “admiração” suscitada pela generosidade da “vida” que nos circunda “não permite tão rápido desprendimento das múltiplas maravilhas que a suscitam” e, sendo tão “infinita” e “insaciável” como a própria vida, “não quer decretar a sua própria morte”. Na experiência de Álvaro de Campos não há qualquer pacificação do pasmo ou assombro da consciência pelo conhecimento conceptual e objectivante, pois jamais se dá a violência do distanciamento que María Zambrano vê na origem da filosofia. Pelo contrário, o pensamento, se não deixa de emergir sob o signo da interrogação e da especulação ontológico-metafísica, é sempre conduzido pelo arrebatamento ante a irredutibilidade do “mistério” de “haver ser” que frustra sem apelo esse desejo natural de saber partilhado por todos os humanos, como se consagra na primeira linha da Metafísica de Aristóteles, obra paradigmática da deriva racional e epistemológica da filosofia ocidental. É a esta luz que nos interessa explorar a relevância da experiência da perplexidade em Ibn ʿArabī, como culminação na consciência do dinamismo automanifestativo da Realidade plena. A perplexidade em Ibn ʿArabī aponta para um regresso ao que María Zambrano considera o arrebatamento extático da experiência antes da violenta separação originadora da filosofia ou dessa filosofia meramente interrogativa e conceptual que define como “um êxtase fracassado por um dilaceramento”. Ibn ʿArabī vai assim no sentido oposto ao da racionalidade ocidental globalmente dominante: não do espanto ou êxtase para a filosofia enquanto teoria racional do mundo, mas desta para o maravilhamento extático da consciência. Na verdade, a ḥayra pode ser vista como afim a esse espanto, admiração, pasmo ou maravilhamento original de uma consciência ainda não cindida da imediata Presença metamórfica dos fenómenos en uma Vida em constante metamorfose. Nesse sentido a ḥayra é afim à experiência poética do mundo, se a virmos não apenas como a que dele têm os poetas humanos, mas antes como a do mundo ser fundamentalmente poesia divina. Ao limite, a fenomenologia da ḥayra pode ser a do vórtice ou vertigem de um Deus que se autodeslumbra a cada instante ao manifestar-se e aparecer de si a si mesmo em modos e formas sempre novos, nessa divina e autopoética imprevisibilidade do Real irredutível a qualquer sistematização religiosa ou teológico-filosófica.
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