Azufre rojo 2017, n. 4

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La Montaña de Qāf – Un espacio más allá de todo lugar
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Twinch, Cecilia
De acuerdo a la cosmología islámica “el Monte Qāf... es la montaña rodeada por el océano que circunda y que está entre el cielo y la tierra. el Monte Qāf está en los confines de la tierra conocida y abarca al mundo; el Monte Qāf es a la vez el centro y la circunferencia. De ella nos han hablado otros maestros sufíes como Rūmī en su Maṯnawī. Existe, “tanto en las tradiciones orientales como en las occidentales, la idea de un centro escondido del mundo”, como nos dice el autor turco actual Orhan Pamuk. En este centro escondido se encuentra Dios. Para algunos este centro oculto es trascendente y se encuentra sólo en el cielo. Para otros, este centro oculto se encuentra dentro del corazón de la humanidad. No obstante, para otros, este centro oculto se encuentra en todas partes y, sin embargo, en ninguna parte. El ser humano inicia un viaje para buscar a Dios, tal como los pájaros de Farīd al-Dīn ʿAṭṭār partieron en busca del Simurg, el ave mítica, en la cima del Monte Qāf. El Monte Qāf simboliza el trayecto que hace el ser humano para llegar al mundo misterioso donde está Dios sin saber que Dios solo puede ser abarcado por el corazón, pues el corazón de la persona que ha tomado conciencia de su humanidad perfecta lo abarca todo. No está limitado por ningún atributo particular, ni atado a ninguna creencia fija, ni confinado por cualquier posición o ubicación fija; y, como dice Ibn ʿArabī, dicha persona no condiciona su idea de la Divinidad a su propia comprensión, sino que hace que Su sabiduría superior prevalezca, para ello se vacía de sí mismo y permite que su corazón esté disponible para Él como un lugar de manifestación ilimitada. Este es el lugar donde no hay lugar. Ni contiene lo ilimitado, ni tampoco no lo contiene. Cuando el ser humano realiza el viaje y llega, se da cuenta de que todo el tiempo estaba buscando dentro de su verdadero Ser. Pues este viaje más allá del Monte Qāf no es un viaje a través del espacio físico, sino un viaje de transformación. Claramente no hablamos de una geografía física, sino de una geografía visionaria en los extremos del universo conocido y con la certeza que tiene Ibn ʿArabī del amor y la compasión que impregna toda la existencia. Es ese amor ilimitado e incondicional el que transforma el sin sentido en sentido, y eso es lo que buscamos en nosotros mismos. Entonces, lo que percibimos interior o exteriormente no son signos que apuntan a otra cosa o a otro sitio, porque no hay otra cosa u otro sitio. Cuando se ha subido la montaña y ésta se ha convertido en polvo, cuando se sabe que de hecho no hay, ni nunca ha habido, dicha montaña, entonces la presencia del amor total, que está en todas partes y en ninguna parte, puede aparecer libremente.
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Testi di Ibn ʿArabī sull’eternitá e sul tempo
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Marconi, Maurizio
La concezione più comune di eternità, non solo per gli occidentali moderni ma anche per i contemporanei di Ibn ʿArabī, è quella di una durata illimitata, senza inizio né fine, che viene attribuita a Dio, in contrapposizione alla durata limitata, con un inizio ed una fine, della vita umana in questo mondo o di questo mondo stesso. Anche Ibn ʿArabī afferma che il tempo (zamān) è una estensione (imtidād), ma precisa che si tratta di una estensione immaginaria o congetturale (mutawahham) che non ha esistenza al di fuori di quella che le attribuisce il pensiero umano. In tutte le dottrine tradizionali, ed anche per Ibn ʿArabī, il tempo è considerato secondo tre modalità, che sono il passato, il presente ed il futuro, ma tutti gli eventi hanno luogo solo nel presente, poiché il passato non esiste più ed il futuro non esiste ancora; quindi noi abbiamo percezione diretta solo del presente, ma è un presente che passa. L’unico tempo che esiste veramente è il presente, che però non ha estensione; ancora più precisamente si può affermare che ciò che esiste veramente è solo ciò che è “presente”. Il presente, sia esso fluente o immobile, è sempre solo un punto ed è “ciò che si trova (mawǧūd)”, cioè l’esistente, mentre il passato ed il futuro in quanto tali non si trovano, e sono quindi inesistenti. Per quanto riguarda l’eternità, Ibn ʿArabī spiega che il termine che serve a designarla, azal, è una negazione, ma ciò che è negato non è il tempo o la durata, bensì l’inizio, in senso assoluto e non solo temporale: iniziare, in senso intransitivo, significa che una cosa che non esisteva viene all’esistenza, mentre Ibn ʿArabī cita ripetutamente lo ḥadīṯ: “C’era Allah e nessuna cosa con Lui”, precisando che kāna, tradotto come “c’era”, non ha un significato temporale ma è solo una particella esistenziale, per cui il senso è “Esiste Allah e nessuna cosa con Lui”. Esistono già numerosi studi sulla concezione del tempo nell’opera di Ibn ʿArabī, anche se non sulla sua concezione di eternità, ma in questi studi la parte prevalente è costituita dalle analisi e dalle interpretazioni dei loro autori. In questo lavoro mi sono invece proposto di mettere a disposizione del lettore che non può accedere direttamente al testo arabo la traduzione dei principali testi inerenti a questo argomento, tutti inediti in italiano, anche se molti di essi sono già stati tradotti in inglese, aggiungendo nelle note ulteriori riferimenti tratti dalle opere di Ibn ʿArabī, in modo da presentare al lettore un quadro di insieme di ciò che egli stesso ha scritto al riguardo
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Regressar à presença anterior à filosofia: a perplexidade em Ibn ʿArabī - uma reflexão a partir de María Zambrano
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Borges, Paulo
Platão e Aristóteles situaram a origem da filosofia na experiência de thaumas, o espanto, admiração ou maravilhamento (verbo thaumazein), precisando Aristóteles haver um espanto inicial, comum a todos os humanos. María Zambrano, contudo, considera que, se o “pensamento” tivesse nascido apenas da “admiração”, seria difícil explicar como se plasmou tão rapidamente em “filosofia sistemática” e abstrata, pois essa “admiração” suscitada pela generosidade da “vida” que nos circunda “não permite tão rápido desprendimento das múltiplas maravilhas que a suscitam” e, sendo tão “infinita” e “insaciável” como a própria vida, “não quer decretar a sua própria morte”. Na experiência de Álvaro de Campos não há qualquer pacificação do pasmo ou assombro da consciência pelo conhecimento conceptual e objectivante, pois jamais se dá a violência do distanciamento que María Zambrano vê na origem da filosofia. Pelo contrário, o pensamento, se não deixa de emergir sob o signo da interrogação e da especulação ontológico-metafísica, é sempre conduzido pelo arrebatamento ante a irredutibilidade do “mistério” de “haver ser” que frustra sem apelo esse desejo natural de saber partilhado por todos os humanos, como se consagra na primeira linha da Metafísica de Aristóteles, obra paradigmática da deriva racional e epistemológica da filosofia ocidental. É a esta luz que nos interessa explorar a relevância da experiência da perplexidade em Ibn ʿArabī, como culminação na consciência do dinamismo automanifestativo da Realidade plena. A perplexidade em Ibn ʿArabī aponta para um regresso ao que María Zambrano considera o arrebatamento extático da experiência antes da violenta separação originadora da filosofia ou dessa filosofia meramente interrogativa e conceptual que define como “um êxtase fracassado por um dilaceramento”. Ibn ʿArabī vai assim no sentido oposto ao da racionalidade ocidental globalmente dominante: não do espanto ou êxtase para a filosofia enquanto teoria racional do mundo, mas desta para o maravilhamento extático da consciência. Na verdade, a ḥayra pode ser vista como afim a esse espanto, admiração, pasmo ou maravilhamento original de uma consciência ainda não cindida da imediata Presença metamórfica dos fenómenos en uma Vida em constante metamorfose. Nesse sentido a ḥayra é afim à experiência poética do mundo, se a virmos não apenas como a que dele têm os poetas humanos, mas antes como a do mundo ser fundamentalmente poesia divina. Ao limite, a fenomenologia da ḥayra pode ser a do vórtice ou vertigem de um Deus que se autodeslumbra a cada instante ao manifestar-se e aparecer de si a si mesmo em modos e formas sempre novos, nessa divina e autopoética imprevisibilidade do Real irredutível a qualquer sistematização religiosa ou teológico-filosófica.
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En los oscuros lugares del saber, de Peter Kingsley Trad. Carmen Francí, Atalanta, Gerona, 2017.
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Mora Zahonero, Fernando
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El punto ciego que permite ver: de las teofanías más allá de las imágenes (Ibn ʿArabī) a la visión en la extinción (Kiarostami)
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Gonzalo Carbó, Antoni
La capacidad visionaria que se traduce en valoración consciente de la Imagen como tal, es discernible en toda la obra de Ibn ʿArabī. Según el gran maestro andalusí, el conocimiento más elevado de la desnudez absoluta de la Esencia divina está más allá de toda imagen (la Entbildung del Maestro Eckhart o el Bildlosigkeit de Enrique Suso). Si en contexto de la mística renana del siglo XIII el Maestro Eckhart habla de la «imagen sin imagen» (bîld âne bîld) de Dios, un siglo antes el gran místico persa Farīd al-Dīn ʿAṭṭār se refiere a la Realidad divina en similares términos a las teofanías akbaríes más allá de las formas o de las imágenes: no-imagen (per. naqš-bi-naqš, bi-ṣūra, bi-nišān; cf. el Bildlosigkeit de Enrique Suso), i.e., la imagen original del mundo Invisible. Según Ibn ʿArabī, Él está más allá de cualquier representación, pero también más allá incluso de la ausencia de representación. Las teofanías más allá de las imágenes, que revelan la esencia divina en su completa desnudez, exigen la aniquilación del sujeto, la abolición provisional del yo, que, en el fondo de la experiencia, ignora incluso que está viendo a Dios. Solo puede aprehender ese portentoso hecho una vez que retorna a su conciencia ordinaria: «Si Me encuentras no Me verás, mas Me verás si Me pierdes»; «El que me ve y sabe que me ve, no me ve». El conocimiento supremo de Dios coincide con la ignorancia absoluta del propio yo, estando reservado para quien, sumido en la noche de su nada original, ha olvidado incluso su propio ser. La poesía de Mallarmé y de Rilke nos sirven para introducir, en el contexto de la espiritualidad islámica que nos ocupa, dos temas relacionados con la teología negativa: en primer lugar, el sentido simbólico que en el sufismo la blancura tiene como expresión del mundo invisible, y en segundo lugar, y estrechamente afín con el anterior, la trascendencia, abstracción e ignorancia que, en la mística de Ibn ʿArabī, van vinculadas a las teofanías más allá de las imágenes en el marco de la visión suprema del Increado. Su traslación al arte lo encontramos en los recursos a la pantalla vacía de imágenes en el cine de Robert Bresson o en la extinción de la imagen en el de Abbas Kiarostami
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Ibn ʿArabī y la residencia de los Ṭāʾī en La Alberca (Murcia)
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Pocklington, Robert
La historia medieval de La Alberca, población situada a 4 km al sur de Murcia (España), es actualmente una gran desconocida, a pesar de su insigne pasado argárico, ibérico, romano y visigótico de la ladera meridional de la Huerta que no tuvo continuidad en la época árabe y bajomedieval, y con la destrucción de lo que se llamaba Eio tras la fundación de Murcia en el 825 parece marcar el fin de un período glorioso. En el verano de 1165, cuando nació Ibn ʿArabī, el reino mardanīší de Murcia vivía sus últimos años de calma y prosperidad, pues aún controlaba un vasto territorio que se extendía prácticamente hasta Córdoba, Pero por esas mismas fechas los almohades ya estaban preparando la primera incursión importante de su larga campaña para conquistar Murcia. La Alberca, tras esta conquista, dejo de ser importante hasta principios del siglo XVII que volvió a asomar la cabeza cuando Gabriel Dávalos Fajardo compró el mayorazgo a Felipe IV y la convirtió en villa con el nombre de La Alberca de las Torres. En el presente artículo queremos hacer una revisión sobre qué había en La Alberca y su entorno durante la mayor parte de la época islámica y los primeros siglos cristianos, para ello recurriremos al linaje de Muḥyī l-Dīn Ibn al-ʿArabī, íntimamente unido —como mostraremos— al pasado de esta población, lo cual nos ayudará a reconstruir en parte su historia durante este período. Pues en el nombre completo de Ibn ‘Arabī encontramos la nisba tribal al-Ṭāʾī al-Ḥātimī, cuyo adjetivo gentilicio ṭāʾī sitúa los orígenes tribales de Ibn ʿArabī en la otrora poderoso clan árabe de los Ṭayyiʾ. Y hallamos, precisamente, que Murcia fue el lugar de origen de entre el 30% y 40% de los autores andalusíes ṭāʾíes, y que pudo haberse convertido en el solar principal de la tribu Ṭayyiʾ en al-Andalus, lo cual confirma el dato de al-Maqqarī de que “la residencia de los Ṭayyiʾ (Manzil Ṭayyiʾ) en al-Andalus se encontraba en Murcia”, ya que, además la expresión “Manzil Tayyi’ se convirtió en un topónimo patrimonial y fue adoptado por los primeros pobladores castellanos de Murcia como Mezlatay, nombre que, como veremos, podemos identificar con la zona de la Alberca. Además, Mezlatay llegó a ser un importante lugar hasta el punto de que Alfonso X, después de cederlo en un primer momento a la ciudad de Cartagena, lo recuperó para entregárselo al hijo del rey Ibn Hud de Murcia.
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Ibn ʿArabī y Jung, espacios compartidos de reflexión
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Lama Suárez, Javier
Este artículo tiene como objetivo realizar una aproximación a lo que se podría denominar como un esbozo de inventario de los espacios en los que Ibn ʿArabī y Carl G. Jung transitan de forma coincidente a más de setecientos años de distancia y desde ámbitos de estudio diferentes.
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Saludo a Salma. Casida nº IV, Tarǧumān al-ašwāq
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Beneito Arias, Pablo José
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Metáfora no-duales en el budismo y el sufismo
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Mora Zahonero, Fernando
: In this article we will deal with the use of different images, such as light and its decomposition in different colors, the sea and waves, the movement of a flame of fire and the mirror and reflections, both in Buddhism and in Sufism to expose different facets of what we can define, depending on each philosophical context, such as the relationship between absolute reality and relative reality, between unity and multiplicity, between the invisible source of being and manifest existence, between infinity and finiteness, between God and creation, between enlightenment and ignorance, and even between the still mind –or thoughtless– and the thinking or moving mind. But we will not directly compare the doctrines of the Sufi and Buddhist traditions, because they are based on very different philosophical presuppositions, but rather we will focus on the application of these images, which, as with all metaphors and allegories, can show us aspects of the structure of reality that we are not able to discern by other means.
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El hermetismo cristiano y las transformaciones del logos, de José Antonio Antón Pacheco. 2017
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2017) Martínez Albarracín, Francisco
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El simbolismo de las letras y del lenguaje según Ibn ʿArabī
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2018-04-30) Lory, Pierre
En el presente artículo trataremos ciertos aspectos y aportaremos algunas modestas aclaraciones sobre la concepción del lenguaje y la ciencia mística de las letras, uno de los temas centrales en la obra del Maestro Máximo, Ibn al-ʿArabī. La visión del origen del mundo que se desprende de los escritos de Ibn ʿArabī está estrechamente vinculada a su concepción del lenguaje. El acto de creación para Dios no es distinto de su acto de palabra. Dios instaura en el ser una multitud indefinida de creaturas por medio de una palabra, y estas creaturas se vuelven vocablos del inmenso discurso divino que es el universo. Abordaremos el tema en tres ámbitos: la cuestión del lenguaje en su relación con los orígenes, después con relación a la revelación (coránica) y, finalmente, con respecto a la función espiritual del hombre. En los orígenes será la palabra divina llamando las cosas al ser lo que posibilita que pasen éstas se manifiesten. Esta instancia organizadora de los seres manifestados es designada por Ibn al-ʿArabī como los “Nombres divinos”. Se considera que cada ser en su acontecer constituye una letra en la composición del gran discurso cósmico. Dios crea por medio de un “soplo divino” que sostiene continuamente la existencia del universo. Es esta expiración la que hace posible la “articulación” de las palabras divinas a las que Ibn ʿArabī llama Nombres, es decir, los nombres de los nombres que forman el lenguaje humano y las diversas modalidades gracias a los cuales Dios impulsa y organiza el ser en el universo. Además, Ibn ʿArabī explica que existe una unión entre el discurso divino cósmico y la palabra coránica. Para nuestro autor las especulaciones sobre la significación espiritual de las letras desempeñan en el gnóstico una función operativa en el proceso de transformación espiritual y no son una mera elaboración doctrinal ni una especulación deductiva o inductiva. Se trata del Corán, como verbo divino integrador que contiene potencialmente toda la Sabiduría universal y es el homólogo del ser humano, por tanto, el objetivo del sufí será conformarse en la medida de lo posible a este verbo divino, invitándole a tornarse Corán y palabra divina, para conformarse en la figura del Hombre perfecto, realizando así su propia perfección individual, el Nombre que le es propio. Y por último trataremos la cuestión de la función espiritual del hombre como mediador universal sobre la dimensión esotérica, ya que solo él puede nombrar las cosas conectándolas a los Nombres divinos que son sus raíces. Será, a través de la meditación íntima en la dimensión esotérica de las letras, cómo el sufí podrá, en efecto, relacionar letras, poner letras y nombres a todas estas cosas que se asemejan al macrocosmos, llegando incluso a tener dominio sobre él.
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Arte y símbolo: la perspectiva metafísica
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2018-04-30) Martínez Albarracín, Francisco
En la obra del gran maestro sufí, Ibn ʿArabī, el simbolismo y el arte son de gran importancia. El árbol y la montaña son dos símbolos esenciales que se repiten en la obra del maestro. Nuestro artículo tiene como objetivo hacernos entender el arte del tiempo en el que vivió Ibn ʿArabī así como su propia concepción de la belleza o la poesía. Plantearemos aquí algunos rasgos principales de la concepción tradicional del arte, manifiesta en todo el mundo antiguo, así como el arte oriental y de la Edad Media. El arte, esencialmente, como representación de los objetos de acuerdo con su naturaleza, ya que ésta contiene de un modo virtual la belleza. El arte como expresión del conocimiento, al ser las obras de arte soportes para la contemplación en la medida en que expresan y aluden a realidades invisibles. Así, “la tarea del arte consiste en aprehender la verdad primordial, en hacer audible lo inaudible, en enunciar la palabra primordial. En la concepción metafísica del arte, los símbolos constituyen su lenguaje universal, su sustancia, pues el contenido de los símbolos es esencialmente metafísico. Un símbolo es el único medio de expresar lo que no puede ser percibido por los sentidos de otra forma. A través de los símbolos podemos tomar contacto con el latido cordial del Alma del mundo, que dibuja las formas de las cosas. Ibn ʿArabī abre nuestro universo a perspectivas infinitas, mediante una lógica oriental sustentada en una coherente angelología y una doctrina de los Nombres divinos. El símbolo “se sumerge en el inconsciente y se eleva a lo supraconsciente”; “se apoya en la experiencia íntima y en la tradición”. Tiene un valor de puente pues se trata de un lenguaje universal que habla a cada uno, como en un espejo, ya que el símbolo “se comunica sólo en proporción de la apertura y las capacidades personales”. En el Islam, el simbolismo no solo se encuentra en la literatura sino también en la arquitectura. En cuanto al simbolismo arquitectónico y arte islámico, todo edificio, construido según los criterios del arte tradicional, nos ofrece en su estructura y en la disposición de sus elementos un significado cósmico. En todas las construcciones encontramos referencias simbólicas cargadas de sentido. Así, el conjunto de un edificio expresa el equilibrio, esto es, el reflejo de la Unidad en el orden cósmico; la parte poligonal se puede poner en relación con las facetas de las cualidades divinas, mientras que la cúpula evoca la Unidad indiferenciad. Por otro lado, ese espíritu geométrico, tan característico del arte musulmán evoca el pasaje de la Unidad indivisible a la «Unidad en la multiplicidad» o a la «multiplicidad en la Unidad» como en la serie de figuras geométricas regulares contenidas en el círculo o la de los polígonos regulares contenidos en la esfera.

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