Azufre rojo 2015, n. 2

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https://hdl.handle.net/10201/51272

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María Zambrano e Ibn ʿArabī: la confluencia entre dos mares y el Dios compadeciente
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Moreno Sanz, Jesús; Sin departamento asociado.
He de advertir que esta conferencia no fue leída sino pronunciada oralmente en su integridad, a excepción de las citas que se hicieron. Por lo tanto, el texto que aquí se ofrece es un intento, llevado a cabo con posterioridad, de recomponer por escrito lo que en el III Simposio Internacional Ibn ʿArabī de Murcia de 2014, homenaje a María Zambrano, traté de exponer con la mayor viveza expresiva que me fue asequible, y en todo momento tratando de comunicarme lo más directamente posible con el público, y por lo tanto estando muy atento a sus variadas y singulares formas de expresividad corporal, a sus silencios, risas, miradas aprobatorias, perplejas o críticas. Apelé allí a textos del Fedro y de la Carta VII de Platón a favor de la oralidad y la expresividad corporal, y a su rayo o fulgor del pensamiento que puede surgir entre el que habla y sus interlocutores, y también a la cierta danza del pensamiento que atraviesan las “revelaciones” tanto de Ibn ʿArabī como de María Zambrano, y que necesariamente llevan a las raíces más respiratorias y de los centros más sutiles del cuerpo; en suma, a la escucha de una recóndita palabra que se sostiene en la música, la sama de los sufíes, la pura vibración de cuanto existe, o la “música callada” y la “soledad sonora” de san Juan de la Cruz, o dicho con la propia Zambrano: “La música sostiene sobre el abismo a la palabra”. Si algo pudo tener de “concierto” espiritual aquella sesión, gracias sobre todo a la generosa, y sentí que en algunos momentos gozosa, atención del público a mis pobres esfuerzos por revitalizar la palabra, eso no lo puedo transcribir en este texto, necesariamente lineal e incapaz de reflejar los sobresaltos, respiraciones, algunos rayitos de luz, silencios, o posiblemente también dudas, perplejidades, o incluso algunas reprobaciones que creí percibir; aunque, en general, sentí que entre todos habíamos logrado acercarnos un tanto al verdor y a la gran esperanza del pensamiento que germina en la relación de Zambrano con Ibn ʿArabī, acogiéndome a los versos que cité de san Juan de la Cruz (Romance “Otro del mismo que va por super flumina Babilonis”): “Y colgué en los verdes sauces/la música que llevaba,/poniéndolo en la esperanza,/de aquello que en ti esperaba”.
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IbnʿArabī: Il Libro della Verità (Kitāb al-Ḥaqq) / traduzione e note Maurizio Marconi
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Marconi, Maurizio; Sin departamento asociado.
Questo breve trattato di IbnʿArabī non è mai stato pubblicato a stampa ed esiste solo in forma manuscritta. ʿUṯmānYaḥyā nel Répertoire Général (RG) della Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn ʿArabī, Damasco, 1964, elenca 35 manoscritti di quest'opera (RG. 219). La traduzione è stata fatta su due manoscritti conservati nelle biblioteche di Istanbul, il Sehit Ali 2813 ed il Bayazid 3750. Il primo, che “ʿUṯmān Yaḥyā descrive come autografo, è stato in realtà redatto da Ayyūb ibn Badr al-Maqqarī, nell'anno 621 dall'Egira, e contiene un certificato di ascolto (samāʿ) che inizia come segue: “Lo ha copiato Ayyūb ibn Badr per se stesso, in presenza del suo autore, nella Grande Moschea di Damasco) nella seconda decade del mese di Ramadan, mentre egli, Allah sia soddisfatto di lui, era in ritiro spirituale. Ed ho anche letto questo libro, il Libro della Verità, al suo autore, il signore, il Maestro, l’Imām, il sapiente, [...] ibn al-ʿArabī aṭ-Ṭāʾī al-Ḥātimī (...”. Il secondo è stato redatto nell'anno 782 dall'Egira.
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Jung e o Islam: contribuções á diversidade religiosa
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Oliveira, Marcos Fleury de‏; Sin departamento asociado.
Muitos daqueles que já escutaram o canto do adān podem ter se sensibilizado bastante ou, pelo menos, podem ter sentido algo diferente, estranho, estrangeiro. Mas, antes de mais nada, devemos esclarecer que o adan não é propriamente considerado uma música, mas um chamado feito cinco vezes por dia em todo o mundo muçulmano para lembrar e congregar os fiéis nos horários de oração. Minha intenção aqui é justamente lembrar um pouco dessa estranheza porque ela é parte de um sentimento muito forte descrito por Jung ao ter contato pela primeira vez com os povos muçulmanos do norte da África, há quase um século atrás. Essa estranheza ainda hoje constitui-se como um sentimento que o “ocidente” experimenta em relação ao “oriente” e é também um sentimento que parte do ocidente experimenta também com relação aos muçulmanos e ao Islam. Independente do fato de que sejamos crentes ou ateus, o entendimento que temos sobre Deus, a religião ou a fé, terá um peso considerável no modo como enxergamos muitos dos conflitos atuais. Para trabalhar essa questão e apresentar alguns elementos importantes para a superação dessa dissociação histórica com o “outro”, o estranho, o estrangeiro (concreto e simbólico), vou trazer algumas ideias do psicólogo suíço Carl Gustav Jung e do místico andaluz Ibn ʿArabī. Tentarei mostrar como ideias e autores aparentemente tão dispares podem dialogar entre si e nos oferecer novas perspectivas para a reflexão contemporânea. Comecemos com Freud e Jung.
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El discurso místico en Zambrano y Valente: encuentros en los claros del bosque
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) García Moreno, Verónica; Sin departamento asociado.
El discurso místico escapa a toda clasificación, no es teológico ni tampoco literario. Si es autobiográfico, también es autoficción en la medida en que desplaza la experiencia en el orden del lenguaje, la palabra desconcertada, como la llamaría Teresa de Ávila. Los escritores piden a la literatura que los transporte metaphorein en un vértigo del pensamiento. Según Certeau, la mística traiciona al santo, al filósofo y al poeta, convirtiendo el discurso en una especie de “oralidad obscenamente poseída”. (citado en Cirlot y Vega, 146). El hablar místico es también traductor, y está desligado de la lengua como un sistema coherente de signos. Según estos teóricos la visión coincide con el desvanecimiento de las cosas vistas. Como dirá Santa Rosa de Lima “sin duda, camina en secreto en el tiempo mismo.” Para María Zambrano la conjunción humano-divina se verifica como un mutuo comparecimiento. El hombre y la divinidad son copresentes los dos en y por la palabra. Los dos sostienen la palabra, son los únicos en toda la creación que la usan y la tienen. En la historia siempre ha llegado el momento en que el valor de los textos sagrados y sus instituciones caducan y pierden su conexión con la divinidad, pasando del verdadero mensaje a la interpretación de ese mensaje. Pero la historia del hombre, ya sea por revelación o creación poética, ha sido forjar lo divino. A través del pensamiento se da forma y se define a una concepción -en palabras de Zambrano- “apasionada y frenéticamente”. Para los escritores místicos no hay distancia, separación, intervalo demasiado grande, entre el emisor y el mensaje. El acontecimiento pasado es contemporáneo, renovando los ciclos temporales con su percepción poética de lo inefable y la obra mística es así puesta en estado de “virtualidad figural” (Cirlot y Vega, 141).
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Referencias bibliográficas: Ibn ʿArabī. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí / de Fernando Mora
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Martínez Albarracín, Francisco
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El fruto de la razón inspirada
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Martínez Albarracín, Francisco; Sin departamento asociado.
Si, como afirma repetidamente Platón, las cosas bellas son dificiles, lo más dificil de todo “es alcanzar la invisible medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas”, en palabras de Solón. Que determina, pero que abre también los límites, sugerimos nosotros. La razón inspirada, a mi modo de ver, es la razón poética, compasiva, mediadora, que, cual gota de aceite, suaviza y dulcifica. Es la razón superior o, si lo preferimos, el intelecto iluminado; el modo de conocer de las personas daimónicas, a las que se refiere Platón en el Fedro. Delirio que procede de los dioses y que es preferible, bien seguramente, a la mera cordura human. Pero que nunca está lejos de lo humano. Razón inspirada, integradora, conocimiento cordial, intuitivo, saber de las entrañas, que no se agota en unos pocos registros; que discierne y valora, que conoce incluso sus propios límites. Creemos que es la razón de pensadores como María Zambrano y visionarios como Ibn ˓Arabī. De místicos especulativos, como Plotino, el Maestro Eckhart, Raymundo Lulio, Nicolás de Cusa, Jacob Böhme y tantos otros. A algunos de ellos nos referiremos aquí, en relación con nuestro tema, que quiere ser el de la distinción entre dos facultades y dos modos de conocimiento que juzgamos necesario no identificar, tales con el intelecto (intellectus) y la razón (ratio). Pero también, en íntima conexión con ello, el intento de sugerir cuáles pueden ser algunos de los frutos de esa razón esclarecida, razón vital, entregada a la vida, a la que embellece y de la también se alimenta.
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IbnʿArabī: el adorno de los sustitutos (Ḥilyat al-abdāl) / introducción y traducción de Gustavo Bize
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Bize, Gustavo
“Comer poco, dormir poco, hablar poco y apartarse de las criaturas”. Dicho sobre la regla del derviche. De esta pequeña risāla hay decenas de manuscritos dispersos en bibliotecas de oriente y occidente, lo que indica su popularidad entre la gente de la vía. A partir de una anécdota sobre las prácticas que condujeron a los abdāl (los siete Substitutos) a alcanzar esa jerarquía, Ibn 'Arabi explica el significado e importancia del silencio, el aislamiento, el hambre y la vigilia, desde dos perspectivas: la del simple murīd y la del realizado (muḥaqqiq). En cada caso el autor se refiere a los estados (aḥwāl) y estaciones (maqāmāt) asociados con estas prácticas, y a la interdependencia de todas ellas para alcanzar la “joya” con la cual se adornan los Abdal. Este mismo tema lo trata Ibn “Arabi en el capítulo 53 de las Futūḥāt (“Respecto del conocimiento de las acciones que debe imponerse a sí mismo el aspirante antes de encontrar al maestro espiritual”), aunque allí, como reza el título, lo recomienda como una preparación antes de encontrar al maestro y ponerse en sus manos. Se trata pues de una disciplina que él considera necesaria a todo lo largo del camino, desde el simple aspirante hasta los más elevados grados espirituales, pasando por los sālikūn, los viandantes que se dirigen hacia Dios. El tono si se quiere práctico y concreto de esta pequeña epístola contrastante con otros escritos del Šayḫ al-Akbar explica su popularidad. El texto árabe se publicó por primera vez en Damasco en 1929, y luego entre las Rasail editadas en Haydarabad en 1948 (a partir de dos manuscritos diferentes).
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Dios con nosotros: sobre la noción de ma'iyya en el esoterismo islámico
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Lameiro, Máximo
En el taṣawwuf esoterismo islámico se encuentra la noción denominada maya. Palabra árabe formada por la sustantivación o nominalización de la partícula ma'a: con. A partir de su fuente coránica la maya divina no sólo ha sido objeto de profundas elaboraciones teóricas, sino que ocupa un lugar dentro de las prácticas espirituales del tasauvuf. Aquí, nos limitaremos a exponer muy someramente la significación teórica de la maya, especialmente respecto a la cuestión religiosa de la relación de Dios con la creatura, y a la cuestión ontológica del lugar de dicha creatura dentro del orden del ser. Pero, el modo en que la gnosis islámica entiende ambas cuestiones escapa de las representaciones religiosas y filosóficas ordinarias al respecto. Desde esta perspectiva se dice que Dios, al manifestarse a Sí mismo, conoce las innumerables posibilidades de ser implícitas sin dualidad ni extrinsecación en Su propia esencia, en tanto dicha esencia es infinita y no carece de nada ni está limitada por nada. Dios conoce en Sí mismo todo lo que puede ser, lo que ha de ser y lo que nunca será.
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Referencias bibliográficas: Science of the Cosmos, Sciencie of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World / de W. C. Chitttick
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) González Costa, Amina
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Jung y el Islam: contribuciones a la diversidad religiosa (traducción de Elena Vecino)
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Oliveira, Marcos Fleury de‏
Puede que muchos de los que hayan escuchado el llamado a la oración (adan) se hayan conmovido o asombrado o, al menos, hayan sentido algo diferente, extraño, extranjero. Antes de nada, debemos aclarar que el adan no se considera propiamente una música, sino una llamada que se realiza cinco veces al día en todo el mundo musulmán para recordar y congregar a los fieles a la oración. Mi intención aquí es precisamente evocar un poco de esta extrañeza, la cual forma parte de un sentimiento muy intenso que Jung describió en su primer contacto con los pueblos musulmanes del norte de África, hace ahora casi un siglo. Esa extrañeza, aún hoy, constituye un sentimiento que “occidente” siente en relación a “oriente” y también es un sentimiento que parte de “occidente” siente con respecto a los musulmanes y al Islam. Independientemente de que seamos creyentes o ateos, la comprensión que tenemos de Dios, de la religión o de la fe, tendrá un peso considerable en nuestra manera de observar muchos de los conflictos actuales. Para trabajar esta cuestión y proporcionar algunos elementos importantes que permitan superar esta disociación histórica con el “otro”, el extraño, el extranjero (concreto y simbólico), voy a utilizar algunas ideas del psicólogo suizo Carl Gustav Jung y del místico andalusí Ibn “Arabi. Trataré de mostrar cómo ideas y autores aparentemente dispares pueden dialogar entre sí y ofrecernos nuevas perspectivas para la reflexión contemporánea. Comencemos con Freud y Jung. Esta sensación de extrañeza constituye la materia prima alquímica de cualquier psicoanalista en su rutina diaria, escuchando a sus pacientes, al igual que hacían Freud y Jung. Cuando Freud escuchaba a sus pacientes, intentaba descubrir qué hacer y cómo comprender aquellas extrañas fantasías y comportamientos suscitados, por ejemplo, por la histeria. Freud dio a esta extrañeza, que también podríamos llamar alteridad, el nombre de inconsciente. Jung vivía en el hospital psiquiátrico de Burgholzly de Suiza, donde escuchaba a los pacientes esquizofrénicos a diario y sus extrañas historias, fantasías y comportamientos. Jung llamó a esta extrañeza o alteridad inconsciente colectivo. Este podría ser un breve resumen de la larga historia de estos conceptos.
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El corazón reflexivo, intérprete del Libro de la existencia
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) González Costa, Amina
Ni Mis cielos, ni Mi tierra pueden contenerme, pero sí Me contiene el corazón de Mi siervo creyente" (hadiz qudsī) Es imposible comprender el universo de la espiritualidad islámica y su cosmovisión sin tener en cuenta su fuente: el Corán, y en especial determinados pasajes y temas coránicos a los que recurrieron los comentaristas sufíes en busca de la Verdad profunda que subyace en sus significados. Tanto es así que el maestro oriental al-Tustarī (m. 283/896), cuyas enseñanzas fueron motivo de inspiración para los grandes maestros sufíes de al-Andalus, nos dice: «Toda experiencia extática o todo hallazgo espiritual (wağd) que no validen el Libro o la Sunna carece de valor». Desde esta epistemología, cualquier pensamiento o experiencia que no tenga fundamento escriturario, no es un conocimiento verdadero y no conviene prestarle atención, ya que es una ilusión privada de fundamento existencial. En el caso de al-Andalus, la hermenéutica espiritual coránica tuvo un desarrollo especial, original y significativo dentro de la exégesis coránica del mundo islámico, gracias a las grandes aportaciones de algunos maestros sufíes como Ibn ʿArabī e Ibn Barrağān, entre otros. Ellos sostienen que la inspiración divina revela los secretos espirituales que residen en el Corán al gnóstico (ʿārif) y al lector que “reflexiona” sin necesidad de ningún otro intermediario que no sea la palabra divina, pues con sólo esa base es suficiente para que se manifiesten todos los significados, ocultos y manifiestos, en el corazón, receptáculo sutil de la Palabra divina.
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El mundo como maestro: la santidad natural de los seres
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Mora Zahonero, Fernando
Ibn ʿArabī nos transmite, en muchos de sus escritos, la imagen de un universo dotado de vida, inteligencia y lenguaje y, en virtud de la percepción de las teofanías o manifestaciones divinas, de que disfrutan buena parte de sus moradores, imbuido en su conjunto de un estado de santidad natural. Tanto los seres animados como los aparentemente inanimados, tanto piedras y flores como animales e incluso nuestros sentidos, miembros y órganos corporales, todo se halla, según declara el Corán y según el propio testimonio del gran maestro murciano y de otros sabios como él, traspasado por la vida, la conciencia, la palabra y la alabanza. Al-Gazālī, por ejemplo, señala que «la tierra está viva y posee un lenguaje». Es esta una visión del mundo que, si bien puede resonar con otras concepciones ancestrales (como la creencia chamánica de los pueblos aborígenes de que todas las cosas están habitadas por espíritus o incluso los objetos animados y los animales parlantes de la literatura fantástica), se articula, en el caso del islam en general y de Ibn ʿArabī en particular, en torno a la noción central de adoración a Allāh. En concreto, la inteligencia de los animales es objeto de abundantes alusiones en el libro sagrado. Es un cuervo, por ejemplo, el que enseña a Caín el modo de inhumara su hermano (5:31), instruyéndole así sobre una de las ramas de la ley religiosa (šarīʿa), que en principio tan sólo los enviados están capacitados para transmitir. Se afirma de las abejas que han sido inspiradas por Dios para establecer sus moradas en montañas, árboles y habitaciones humanas (16:68-69). Por su parte, las aves e incluso las montañas participan, sujetas por la orden de Allāh, de las alabanzas del canto del rey David (21:79; 34:10; 38:17-19). Y se dice del rey Salomón que conoce el lenguaje de los pájaros (27:16), añadiendo también que su ejército está formado por genios, hombres y aves (21:17). En aleyas posteriores, Salomón entabla diálogo con una hormiga (21:18-19) y parlamenta asimismo con la abubilla, que le trae noticias de la reina de Saba (21:20 y sig.). Varias son las tradiciones que atribuyen al Profeta la percepción de este proceso de comunicación universal e incluso un diálogo fluido con diversos tipos de objetos, plantas y animales.
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La herida de la luz: habitar el relámpago que nos aniquila
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Gonzalo Carbó, Antoni
Fulguraciones visionarias aniquilantes: «¡Reclama la visión y no temas ser fulminado (sa˓q)!» (Ibn ˓Arabī). La vía del conocimiento metafísico no puede ser contemplada más que por una realización que es extinción (fanā˒) de lo que es relativo y contingente en el ser. «El gnóstico dijo: “La herida es el lugar de la gnosis”» (Rūzbihān Baqlī); «La herida es aquel lugar por donde la luz entra en ti» (Ğalāl al-Dīn Rūmī); «la herida por donde irrumpe la luz» (María Zambrano). No alcanza el Ser en su absolutidad sino el que lo ha perdido todo: Fa-in lam takun: tarā-Hu, lo que significa: «si tú no erres: (efectivamente) tú Le ves» (ibn al- ՙArabī). En el presente ensayo se analizan dos textos visionarios, casi místicos, de María Zambrano («Los sueños y la creación literaria») y de Michel de Certeau («Extase blanche») que hacen referencia por igual a la visión que excede la vista, a una deslumbrante visión aniquiladora, «muerte aurora», «sueño sacrificial». En ellos, ambos autores afirman lo mismo: «Ver es terrible». En la poesía de raíces místicas halla su expresión: «excesiva luz» (Juan de la Cruz, Antonio Gamoneda), «deslumbramiento ciego» (José Lezama Lima, José Ángel Valente), «relámpago» que ilumina y fulmina a la vez (Juan de la Cruz, René Char, José-Miguel Ullán, Antonio Gamoneda). La «escatología blanca» («Éxtasis blanco») tiene su expresión artística en la herida de la luz o la muerte fotosensible: la luz que mata del cine de Dreyer, Garrel, Halperin, Murnau, Tourneur, Ulmer. Para hablar de esta «muerte iluminada» partimos de cuatro referentes del arte: 1) el primer plano cinematográfico de la esclerótica de la joven Léone (Vampyr, 1932, C. Th. Dreyer), ojo en blanco sin pupila, intoxicado por la luz-veneno de lo invisible; 2) la blancura que envuelve las dos apariciones de Kathie (Retorno al pasado, 1947, Jacques Tourneur) en el café La Mar Azul (plano en flou, toda vestida de blanco, a contraluz, aureolada por el sol cegador que cae sobre el blanco calizo de la calle), y en el bar Pablo, blancura espectral, que contrasta, al final del filme, con el vestido oscuro (similar al hábito de una religiosa) que porta en su huida nocturna desesperada (imagen del exitus de este mundo); 3) el plano cinematográfico medio contro del perfil de los jóvenes Bowie y Keechie (Los amantes de la noche, 1948, Nicholas Ray) dentro del coche con el que emprenden una huida sin rumbo fijo; el resplandor se los relámpagos se vislumbra a través de los vidrios humedecidos por la lluvia como una metáfora a la vez de iluminación súbita y aniquilación final; 4) dos composiciones de música clásica contemporánea, de pareja sombría luz: In Nomine Lucis («En nombre de la luz», 1974, Giacinto Scelsi); Wo bist du Licht! («¿Dónde estás, luz?», 1981, Claude Vivier). Se trata, en suma, de una «muerte que no es debida sino a un exceso de blanco y a una consumación de la luz». «Todo participaba de esta extraordinaria atmósfera blanca», dice Dreyer a propósito de una «pequeña fábrica que trabajaba en la recuperación del yeso», descubrimiento determinante para establecer el estilo de Vampyr.
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"La vida es sueño": los misterios del cine divino en Ibn ‘Arabī
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Morris, James W.
Somos las abejas de lo invisible. Locos de amor, buscamos la miel de lo visible, para almacenarla en la gran colmena de lo Invisible. Rainer Maria Rilke Para Ibn ‘Arabī, como para Platón y Dante (o Calderón), la vida terrenal y la existencia son esencialmente un sueño divino”: un drama cinematográfico singular, constante, eternamente compenetrador, profundamente significativo y, en última instancia, transformador. Esa “obra de teatro” cósmica, ese espectáculo de teatro de sombras cuyos significados y misterios debe descubrir gradualmente cada uno de nosotros a través de todos nuestros papeles, improvisados de forma apresurada, como público, autor, lector, actor e incluso crítico. Este artículo se centra en varios pasajes clave traducidos por primera vez, procedentes del último volumen de Las iluminaciones de La Meca, la inmensa obra del maestro murciano. Es nuestra intención subrayar algunos de los elementos clave del proceso universal de realización espiritual, dentro del cual cada ser humano evoluciona de forma gradual desde la percepción de esta obra de teatro de sombras que tiene lugar en términos mundanos rigurosamente limitados, hasta el reconocimiento cada vez más profundo de su intención y realización, como una aventura compartida y sin fin de descubrimiento divino-humano. Con el fin de proporcionar un marco metafísico básico para estas ideas, de una forma más aguda y práctica, he comenzado aquí con una selección de fragmentos, más conocidos, del capítulo fundacional (63), dedicado a resumir nuestra relación humana con esta obra de teatro que es nuestra existencia (terrenal y póstuma), concebida como un cósmico “Imaginar” (ḫayāl) divino, dentro del cual nosotros y nuestros mundos familiares somos el objeto soñado, pero también de numerosas y variadas formas soñadores activos. Dado el contexto más amplio en el que tiene lugar esta contribución, es decir, el de un festival de cine, mi intención original era la de exponer las conexiones más evidentes entre las enseñanzas y observaciones de Ibn ‘Arabī y determinados ejemplos cinematográficos que pudieran ilustrar esos cortos pasajes. Sin embargo, a causa, por un lado, del tiempo que esto requeriría, y por otro, de la necesidad de explicar claramente cada uno de los ejemplos escogidos, debo pedirles que simplemente consideren los pertinentes ejemplos que inevitablemente nos vendrán a la cabeza.
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"Life is a dream": Ibn ‘Arabī on the Mysteries of Divine
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Morris, James W.
We are the bees of the invisible. Lovesick, we forage for the honey of the visible, to store it in the great golden hive of the Invisible. Rainer Maria Rilke For Ibn ‘Arabī, as for Plato and Dante (or Calderon), all of earthly life and existence is essentially a divine Dream:” a singular, ongoing, timelessly interpenetrating, profoundly meaningful and ultimately transformative cinematic drama that cosmic “Play” and universal shadow-theater whose personal meanings and mysteries each of us must gradually discover through all our hastily improvised roles as audience, author, reader, performer, and even critic. This essay, centering on key passages translated for the first time from the concluding volume of our Murcian master's immense book of Meccan Illuminations, highlights some of the key elements of the universal process of spiritual realization within which each human being gradually moves from the perception of this unfolding shadow-play in sharply limited worldly terms toward the deepening recognition of its aim and fulfillment as a shared, never-ending adventure of divine-human discovery. In order to provide a basic metaphysical framework for these more focused and practical insights, I have begun here with a few more familiar selections from Ibn ‘Arabī 's earlier foundational chapter (63) devoted to outlining our human relation to this entire Play of our earthly (and posthumous spiritual) existence conceived as a cosmic divine "Imagining” (ḫayāl) within which we and our familiar worlds are both the dreamed and yet also in so many shifting ways active dreamers. Given the larger film festival context of this conference, I had originally hoped to draw out more explicit connections at each stage between Ibn ‘Arabī's teachings and observations and particular cinematic illustrations fitting each of these short passages. However, given both the greater time that would require and the need to clearly explain each of the chosen examples we might take up, I must ask each of you instead, as we proceed, simply to notice the pertinent illustrations that will inevitably come to mind.
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Gestación de la razón inspirada: agnosia infinita
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Piñas Saura, María del Carmen
Ibn ʿArabī y María Zambrano hacen aparecer lo que quieren decir en el horizonte de nuestra conciencia sugiriendo, llamando nuestra atención hacia un lugar de resonancia poética que es receptáculo profundo donde la palabra como semilla comienza a germinar. En Zambrano este proceso se intensifica a raíz de su experiencia abisal; experiencia mística, su vivencia de la guerra civil. Al respecto, las palabras del maestro Agustín Andreu: “Ortega dedica la vida a aclarar la circunstancia, Machado entrega la vida a la circunstancia. Zambrano se come la vida y la circunstancia”.
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A fragância plural do sufismo: IbnʿArabī e a abertura interreligiosa
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Teixeira, Faustino Luiz Couto‏
O sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística do islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou desapercebida da tradição islâmica. O sufismo (taṣawwuf) remonta às origens do islã, e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado às referências canônicas dessa tradição religiosa, em particular ao livro do Alcorão e ao profeta Muhammad. Não se descarta, é verdade, todo o processo de hibridação que enriqueceu o vocabulário místico do islã, mas o núcleo do sufismo guarda uma singularidade original, pontuada pelo referencial corânico. A mística dos sufis vem marcaa por um essencial traço muçulmano: “todas as suas doutrinas, gestos, usos e práticas baseiam-se sobre uma particular interpretação do Alcorão e da tradição profética”. Há na tradição mística sufi uma predileção pela interioridade, pela contemplação e o crescimento espiritual. Prevalece o toque singular do esoterismo e não do exoterismo, entendido como exterioridade da fé e apego ao seu legalismo. A linguagem das alusões ganha ali um destaque particular:“Enquanto o exotérico segue somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora, além disso, a dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para tráso. Há no plano teológico, uma ênfase na misericórdia, gentileza e beleza de Deus, que atuam como forças muito mais fundamentais do que os traços de sua majestade, severidade ou cólera. As diversas narrativas sufis indicam que a maior proximidade ao mundo espiritual faculta a percepção cristalina da gratuidade e misericórdia de Deus, que escapam ao olhar rasteiro de quem se fixa no domínio das coisas superficiais. Na medida em que se avança na interiorização, percebe-se com nitidez o fluir incessante da misericórdia de Deus que abraça todas as coisas.

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