El Azufre rojo: revista de estudios sobre Ibn Arabi

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Yūsuf (José) en el universo imaginal de IbnʿArabī
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Puerta Vílchez, José Miguel
Si el paradigma profético cumple una función determinante en la construcción del edificio hermenéutico de Ibn ʿArabī (1165-1240), sobre todo los profetas Adán y Muhammad, con quienes se inaugura y cierra la realización del Ser Humano Perfecto, es evidente también que, entre todos los demás profetas, la figura de Yūsuf fascinó al gran místico murciano de una manera especial, debido a su directa relación simbólica con la Belleza y la Imaginación, dos conceptos fundamentales del pensamiento akbarí. La doble belleza física y espiritual de Yūsuf, junto con su inocencia, humillación y encarcelamiento, más su condición de iluminado intérprete de los sueños y conocedor de los símbolos del Mundo Imaginal, sitúan a este profeta en el eje de la aventura exegética, poética y de febril re-escritura del yo y del Mundo emprendida por Ibn ʿArabī. Podría decirse, incluso, que entre el Hijo de Platón, como se llamó también al Šayḫ al-Akbar, y el Hijo de Yaʿqūb, el profeta Yūsuf, aflora un interesante paralelismo, que parece ir más allá de la mera coincidencia: padecimiento de cárcel durante la juventud, elevación existencial a través de la plena purificación interior, perpetuo tránsito por el espacio físico y por el universo de las imágenes, ejercicio -también por parte de Ibn ʿArabī- de la interpretación de las visiones oníricas y de los símbolos del Mundo, y emulación, en fin, del poder de Yūsuf para vislumbrar lo oculto.
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La audición mística o samā en IbnʿArabī y otros autores sufies
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Delclòs Casas, Jordi; Sin departamento asociado
El término samāʿ significa literalmente 'audición'. Su significación primera debe entenderse sin embargo en términos de una audición absoluta (samāʿ muṭlaq) no conectada todavía con ninguna idea de música, pues la audición mística propiamente musical es, según los autores sufíes, una subclase de esta especie más amplia de audición. Ibn ʿArabī hace remontar este sentido de escucha del término samāʿ a la escucha original que el mundo hace ante el verbo divino; así, el samāʿ es la “acción del cálamo divino escribiendo sobre el libro de la existencia”. La cosmogonía del Islam perpetúa, por tanto, la tradición abrahámica de la creación por el Verbo. Una aleya ampliamente citada establece esta relación entre la orden existenciadora y la escucha por parte del mundo: “Su orden, cuando quiere algo, es decirle tan sólo: ‘¡Sé!’ Y es”. El creativo “Sé” (Kun) de Dios deviene así el “decir” en la forma cósmica, mientras que el mundo es el que “escucha” (wa-l-samāʿ min al-ʿālam). Esto también es nombrado como al-samāʿ al-kawnī, queriendo decir al-kawnī “perteneciente a la existencia”, o bien, “perteneciente al mundo o universo”. Este al-samāʿ al-kawnī contrasta con al-qawl al-ilāhī, o el Habla (Verbo) divina. Y es función del ser humano actuar de hermeneuta de los signos divinos leyendo-escuchando el verbo divino en “los horizontes y en sus propias personas”, es decir, en los lugares donde se manifiestan los signos, que son el mundo natural, las propias personas y el Corán o los libros revelados. Esta función se enmarca, pues, dentro de este esquema cósmico más amplio, donde el mundo creado es el mensaje de Dios a nosotros, y nosotros somos oyentes de Su decir existencial
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El Círculo Inclusivo
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Twinch, Cecilia; Sin departamento asociado
Cuantos hayan observado el cielo un día despejado, navegado por el ancho piélago o ascendido a una alta cumbre se habrán dado cuenta de que el horizonte es curvo. Sin duda habrán observado cómo la órbita del astro rey se eleva desde levante, alcanza su cenit y desciende por el poniente; habrán contemplado la arqueada bóveda celeste inundada de estrellas en la noche y se habrán dado cuenta de que se encuentran justo en el centro, en el único punto invisible para el observador. Esta experiencia, similar para cuantos se asoman al universo, ilustra a las mil maravillas cómo cada uno de nosotros ocupa un lugar cardinal en el curso de los acontecimientos. Así, cada uno de nosotros mantiene con lo real una conexión directa que pudiéramos comparar al modo en que la trayectoria solar nos toca tras atravesar las aguas. Si, en ese preciso instante, nos volcamos hacia el interior -hacia el inasible centro de nuestro ser que es el corazón- y observamos lo que en él sucede, sólo entonces podremos trabar contacto con la fuente de nuestro ser, que constituye a la vez el omnipresente y adimensional punto de retorno.
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IbnʿArabī: el viaje exterior y el viaje interior
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Mora Zahonero, Fernando; Sin departamento asociado
Murciano de nacimiento y sevillano de adopción -puesto que en esta última ciudad vivió desde los siete años hasta que abandonó, a la edad de treinta y seis, definitivamente al- Ándalus-, Muḥammad ibn ʿAlī ibn al-ʿArabī al-Ṭāʾī al-Ḥātimī, también conocido como al-Šayḫ al-Akbar («El más grande maestro») y Muḥyiddīn («Vivificador de la religión»), vino al mundo el 17 de Ramadán del año 560 de la era islámica, correspondiente al 28 de julio del año 1165 de la cristiana. Siempre firmaba sus obras con el sobrenombre de «el Andalusí», poniendo de relieve el profundo respeto que le producía su ascendencia cultural. El motivo de su temprano traslado a Sevilla fue que el padre comenzó a trabajar en la administración del floreciente régimen almohade que, por aquel entonces, gobernaba buena parte de al-Ándalus y del norte de África. Es precisamente el año del traslado a Sevilla de la familia de Ibn ʿArabī (es decir, el 568/1172), el elegido por el sultán almohade Abū Yaʿqūb Yūsuf para convertir a la ciudad hispalense en capital de su imperio.
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La escala espiritual en el Sufismo y en la obra de Wolfgang Laib
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Gonzalo Carbó, Antoni; Sin departamento asociado
Una escalera de piedra por la que se asciende al monte Canigó. Pero la escalera no llega a la cima, tiene un fin: el resto de la montaña, hasta la cumbre, está cubierta de árboles verdes. La escalera desaparece en medio de la vegetación. Al final, en la hendidura de la montaña, hay una cueva, toda ella recubierta de cera de abejas. Esta intervención en el paisaje natural realizada por el artista alemán Wolfgang Laib y que lleva por título Chambre de cire pour la montagne (2000), expresa muy bien la idea del viaje iniciático. La piedra, el verdor del paisaje y la cera parecen convertirse aquí en tres materiales simbólicos que tienen una clara procedencia sufí. La asociación no es baladí: en el texto del catálogo aparece una cita del más grande de los poetas místicos persas, Ğalāl al-Dīn Rūmī, al que el artista admira y dedicó una de sus obras. El tema de la escala es recurrente en la obra de Laib. El artista ha confesado en numerosas ocasiones el sentido metafísico, espiritual, que envuelve su pensamiento y su obra. Así pues, la escala no es para él una mera construcción arquitectónica, sino un símbolo del viaje iniciático, del ascenso, de la progresión interior. Al igual que otros artistas contemporáneos como Constantin Brancusi o Anselm Kiefer, la escalera es una scala perfectionis, un medio por el que se asciende en el itinerarium in Deum.
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A Nau de Pedra
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Addas, Claude; Sin departamento asociado
Estes últimos decênios viram multiplicarem-se publicações sobre Ibn ʿArabī e sua escola: traduções e ensaios sucedem-se numa cadência acelerada e a doutrina de Ibn ʿArabī é comentada, analisada, dissecada, com maior ou menor felicidade conforme o caso. É necessário constatar, todavia, que nenhum trabalho de envergadura foi efetuado até aqui sobre a obra poética de Ibn ʿArabī em seu conjunto. Certamente, a partir de 1911, Nicholson publicou em Londres a edição e tradução do Tarğumān al-ašwāq e, mais recentemente, alguns especialistas não temeram aventurar-se no Dīwān de Ibn ʿArabī impresso em Būlāq. Mas, sob o olhar do que resta a decifrar, estas temerárias incursões representam bem pouco. Elas não permitem, de qualquer forma, apreender o lugar eminente que ocupa a poesia na obra de Ibn ʿArabī e menos ainda compreender o papel maior que lhe é atribuído como suporte doutrinal. Não tenho, é claro, a pretensão de preencher esta lacuna; meu propósito é, mais modestamente, fazer uma breve observação acerca desta terra incognita e das riquezas que ela encobre.
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Da imitação do Profeta
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Abd al-Qadir, Amir (1808-1883); Sin departamento asociado
Ibn ʿArabī -o Šayḫ al-Akbar (“o Maior dos mestres”), como é conhecido entre seus discí- pulos- não fundou propriamente uma ṭarīqa. No entanto, sua baraka (influência espiritual) permaneceu sendo transmitida tanto por meio de sua rūḥāniyya (presença o entidade espiritual) quanto por meio da transmissão ininterrupta ao longo dos séculos da ḫirqa (manto) akbari (nome derivado da expressão al-Šayḫ al-Akbar) entre seus discípulos. Dentre estes, um dos mais notáveis foi ʿAbd al-Qādir.
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Los recursos del espíritu humano: un viaje a través de la experiencia espiritual de IbnʿArabī
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Hakim, Suad‏; Sin departamento asociado
La historia escrita de la humanidad, a poco que nos adentremos en ella, nos muestra a hombres de estatura fenomenal que adornan obras y textos de todo lugar y tiempo. Sufíes, sabios o filósofos que creyeron en el Hombre y vieron en él la joya que corona este mundo y su auténtico tesoro. Personas que, por ello, trataron de guiar a los hombres hacia la búsqueda de la verdad universal y última que late dentro de sí. Pues sólo conociéndose a sí mismo puede el hombre liberar su fuerza interior y gozar de una plenitud de ser que ningún bien material o exterior iguala. El ‘Maestro Máximo’ se cuenta entre quienes creyeron en el Hombre. Muḥyiddīn Ibn ʿArabī tuvo la dicha de atesorar una experiencia espiritual plena de conocimientos infrecuentes que nos abren una puerta desde la que alzarnos, en las alas del pensamiento y la imaginación, al «mundo del espíritu». Esta experiencia, sumada a otras, nos permite fundar un nuevo campo del saber: la «cultura del espíritu»
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La tierra del olivo: polaridades Oriente-Occidente según IbnʿArabī
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2014) Hirtenstein, Stephen‏; Sin departamento asociado
El gran mito de la fundación de Atenas al amparo de la diosa Atenea gira en torno al olivo milagroso. Es preciso ser conscientes de su importancia práctica en el mundo antiguo, medieval y moderno, para entender su poderoso significado metafórico. En el presente trabajo trataremos de estudiar dos conceptos clave contenidos en el título de la conferencia: Oriente y Occidente; la forma en que Ibn ʿArabī concibe este antagonismo y cómo podría superarse desde la imagen del “árbol bendito, un olivo, que no es del Oriente ni del Occidente, y cuyo aceite casi alumbra aun sin haber sido tocado por el fuego98.”
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Referencias bibliográficas: Ibn ʿArabī. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí / de Fernando Mora
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Martínez Albarracín, Francisco
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El fruto de la razón inspirada
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Martínez Albarracín, Francisco; Sin departamento asociado.
Si, como afirma repetidamente Platón, las cosas bellas son dificiles, lo más dificil de todo “es alcanzar la invisible medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas”, en palabras de Solón. Que determina, pero que abre también los límites, sugerimos nosotros. La razón inspirada, a mi modo de ver, es la razón poética, compasiva, mediadora, que, cual gota de aceite, suaviza y dulcifica. Es la razón superior o, si lo preferimos, el intelecto iluminado; el modo de conocer de las personas daimónicas, a las que se refiere Platón en el Fedro. Delirio que procede de los dioses y que es preferible, bien seguramente, a la mera cordura human. Pero que nunca está lejos de lo humano. Razón inspirada, integradora, conocimiento cordial, intuitivo, saber de las entrañas, que no se agota en unos pocos registros; que discierne y valora, que conoce incluso sus propios límites. Creemos que es la razón de pensadores como María Zambrano y visionarios como Ibn ˓Arabī. De místicos especulativos, como Plotino, el Maestro Eckhart, Raymundo Lulio, Nicolás de Cusa, Jacob Böhme y tantos otros. A algunos de ellos nos referiremos aquí, en relación con nuestro tema, que quiere ser el de la distinción entre dos facultades y dos modos de conocimiento que juzgamos necesario no identificar, tales con el intelecto (intellectus) y la razón (ratio). Pero también, en íntima conexión con ello, el intento de sugerir cuáles pueden ser algunos de los frutos de esa razón esclarecida, razón vital, entregada a la vida, a la que embellece y de la también se alimenta.
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María Zambrano e Ibn ʿArabī: la confluencia entre dos mares y el Dios compadeciente
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Moreno Sanz, Jesús; Sin departamento asociado.
He de advertir que esta conferencia no fue leída sino pronunciada oralmente en su integridad, a excepción de las citas que se hicieron. Por lo tanto, el texto que aquí se ofrece es un intento, llevado a cabo con posterioridad, de recomponer por escrito lo que en el III Simposio Internacional Ibn ʿArabī de Murcia de 2014, homenaje a María Zambrano, traté de exponer con la mayor viveza expresiva que me fue asequible, y en todo momento tratando de comunicarme lo más directamente posible con el público, y por lo tanto estando muy atento a sus variadas y singulares formas de expresividad corporal, a sus silencios, risas, miradas aprobatorias, perplejas o críticas. Apelé allí a textos del Fedro y de la Carta VII de Platón a favor de la oralidad y la expresividad corporal, y a su rayo o fulgor del pensamiento que puede surgir entre el que habla y sus interlocutores, y también a la cierta danza del pensamiento que atraviesan las “revelaciones” tanto de Ibn ʿArabī como de María Zambrano, y que necesariamente llevan a las raíces más respiratorias y de los centros más sutiles del cuerpo; en suma, a la escucha de una recóndita palabra que se sostiene en la música, la sama de los sufíes, la pura vibración de cuanto existe, o la “música callada” y la “soledad sonora” de san Juan de la Cruz, o dicho con la propia Zambrano: “La música sostiene sobre el abismo a la palabra”. Si algo pudo tener de “concierto” espiritual aquella sesión, gracias sobre todo a la generosa, y sentí que en algunos momentos gozosa, atención del público a mis pobres esfuerzos por revitalizar la palabra, eso no lo puedo transcribir en este texto, necesariamente lineal e incapaz de reflejar los sobresaltos, respiraciones, algunos rayitos de luz, silencios, o posiblemente también dudas, perplejidades, o incluso algunas reprobaciones que creí percibir; aunque, en general, sentí que entre todos habíamos logrado acercarnos un tanto al verdor y a la gran esperanza del pensamiento que germina en la relación de Zambrano con Ibn ʿArabī, acogiéndome a los versos que cité de san Juan de la Cruz (Romance “Otro del mismo que va por super flumina Babilonis”): “Y colgué en los verdes sauces/la música que llevaba,/poniéndolo en la esperanza,/de aquello que en ti esperaba”.
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IbnʿArabī: Il Libro della Verità (Kitāb al-Ḥaqq) / traduzione e note Maurizio Marconi
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Marconi, Maurizio; Sin departamento asociado.
Questo breve trattato di IbnʿArabī non è mai stato pubblicato a stampa ed esiste solo in forma manuscritta. ʿUṯmānYaḥyā nel Répertoire Général (RG) della Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn ʿArabī, Damasco, 1964, elenca 35 manoscritti di quest'opera (RG. 219). La traduzione è stata fatta su due manoscritti conservati nelle biblioteche di Istanbul, il Sehit Ali 2813 ed il Bayazid 3750. Il primo, che “ʿUṯmān Yaḥyā descrive come autografo, è stato in realtà redatto da Ayyūb ibn Badr al-Maqqarī, nell'anno 621 dall'Egira, e contiene un certificato di ascolto (samāʿ) che inizia come segue: “Lo ha copiato Ayyūb ibn Badr per se stesso, in presenza del suo autore, nella Grande Moschea di Damasco) nella seconda decade del mese di Ramadan, mentre egli, Allah sia soddisfatto di lui, era in ritiro spirituale. Ed ho anche letto questo libro, il Libro della Verità, al suo autore, il signore, il Maestro, l’Imām, il sapiente, [...] ibn al-ʿArabī aṭ-Ṭāʾī al-Ḥātimī (...”. Il secondo è stato redatto nell'anno 782 dall'Egira.
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IbnʿArabī: el adorno de los sustitutos (Ḥilyat al-abdāl) / introducción y traducción de Gustavo Bize
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Bize, Gustavo
“Comer poco, dormir poco, hablar poco y apartarse de las criaturas”. Dicho sobre la regla del derviche. De esta pequeña risāla hay decenas de manuscritos dispersos en bibliotecas de oriente y occidente, lo que indica su popularidad entre la gente de la vía. A partir de una anécdota sobre las prácticas que condujeron a los abdāl (los siete Substitutos) a alcanzar esa jerarquía, Ibn 'Arabi explica el significado e importancia del silencio, el aislamiento, el hambre y la vigilia, desde dos perspectivas: la del simple murīd y la del realizado (muḥaqqiq). En cada caso el autor se refiere a los estados (aḥwāl) y estaciones (maqāmāt) asociados con estas prácticas, y a la interdependencia de todas ellas para alcanzar la “joya” con la cual se adornan los Abdal. Este mismo tema lo trata Ibn “Arabi en el capítulo 53 de las Futūḥāt (“Respecto del conocimiento de las acciones que debe imponerse a sí mismo el aspirante antes de encontrar al maestro espiritual”), aunque allí, como reza el título, lo recomienda como una preparación antes de encontrar al maestro y ponerse en sus manos. Se trata pues de una disciplina que él considera necesaria a todo lo largo del camino, desde el simple aspirante hasta los más elevados grados espirituales, pasando por los sālikūn, los viandantes que se dirigen hacia Dios. El tono si se quiere práctico y concreto de esta pequeña epístola contrastante con otros escritos del Šayḫ al-Akbar explica su popularidad. El texto árabe se publicó por primera vez en Damasco en 1929, y luego entre las Rasail editadas en Haydarabad en 1948 (a partir de dos manuscritos diferentes).
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Jung e o Islam: contribuções á diversidade religiosa
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Oliveira, Marcos Fleury de‏; Sin departamento asociado.
Muitos daqueles que já escutaram o canto do adān podem ter se sensibilizado bastante ou, pelo menos, podem ter sentido algo diferente, estranho, estrangeiro. Mas, antes de mais nada, devemos esclarecer que o adan não é propriamente considerado uma música, mas um chamado feito cinco vezes por dia em todo o mundo muçulmano para lembrar e congregar os fiéis nos horários de oração. Minha intenção aqui é justamente lembrar um pouco dessa estranheza porque ela é parte de um sentimento muito forte descrito por Jung ao ter contato pela primeira vez com os povos muçulmanos do norte da África, há quase um século atrás. Essa estranheza ainda hoje constitui-se como um sentimento que o “ocidente” experimenta em relação ao “oriente” e é também um sentimento que parte do ocidente experimenta também com relação aos muçulmanos e ao Islam. Independente do fato de que sejamos crentes ou ateus, o entendimento que temos sobre Deus, a religião ou a fé, terá um peso considerável no modo como enxergamos muitos dos conflitos atuais. Para trabalhar essa questão e apresentar alguns elementos importantes para a superação dessa dissociação histórica com o “outro”, o estranho, o estrangeiro (concreto e simbólico), vou trazer algumas ideias do psicólogo suíço Carl Gustav Jung e do místico andaluz Ibn ʿArabī. Tentarei mostrar como ideias e autores aparentemente tão dispares podem dialogar entre si e nos oferecer novas perspectivas para a reflexão contemporânea. Comecemos com Freud e Jung.
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El discurso místico en Zambrano y Valente: encuentros en los claros del bosque
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) García Moreno, Verónica; Sin departamento asociado.
El discurso místico escapa a toda clasificación, no es teológico ni tampoco literario. Si es autobiográfico, también es autoficción en la medida en que desplaza la experiencia en el orden del lenguaje, la palabra desconcertada, como la llamaría Teresa de Ávila. Los escritores piden a la literatura que los transporte metaphorein en un vértigo del pensamiento. Según Certeau, la mística traiciona al santo, al filósofo y al poeta, convirtiendo el discurso en una especie de “oralidad obscenamente poseída”. (citado en Cirlot y Vega, 146). El hablar místico es también traductor, y está desligado de la lengua como un sistema coherente de signos. Según estos teóricos la visión coincide con el desvanecimiento de las cosas vistas. Como dirá Santa Rosa de Lima “sin duda, camina en secreto en el tiempo mismo.” Para María Zambrano la conjunción humano-divina se verifica como un mutuo comparecimiento. El hombre y la divinidad son copresentes los dos en y por la palabra. Los dos sostienen la palabra, son los únicos en toda la creación que la usan y la tienen. En la historia siempre ha llegado el momento en que el valor de los textos sagrados y sus instituciones caducan y pierden su conexión con la divinidad, pasando del verdadero mensaje a la interpretación de ese mensaje. Pero la historia del hombre, ya sea por revelación o creación poética, ha sido forjar lo divino. A través del pensamiento se da forma y se define a una concepción -en palabras de Zambrano- “apasionada y frenéticamente”. Para los escritores místicos no hay distancia, separación, intervalo demasiado grande, entre el emisor y el mensaje. El acontecimiento pasado es contemporáneo, renovando los ciclos temporales con su percepción poética de lo inefable y la obra mística es así puesta en estado de “virtualidad figural” (Cirlot y Vega, 141).
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El corazón reflexivo, intérprete del Libro de la existencia
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) González Costa, Amina
Ni Mis cielos, ni Mi tierra pueden contenerme, pero sí Me contiene el corazón de Mi siervo creyente" (hadiz qudsī) Es imposible comprender el universo de la espiritualidad islámica y su cosmovisión sin tener en cuenta su fuente: el Corán, y en especial determinados pasajes y temas coránicos a los que recurrieron los comentaristas sufíes en busca de la Verdad profunda que subyace en sus significados. Tanto es así que el maestro oriental al-Tustarī (m. 283/896), cuyas enseñanzas fueron motivo de inspiración para los grandes maestros sufíes de al-Andalus, nos dice: «Toda experiencia extática o todo hallazgo espiritual (wağd) que no validen el Libro o la Sunna carece de valor». Desde esta epistemología, cualquier pensamiento o experiencia que no tenga fundamento escriturario, no es un conocimiento verdadero y no conviene prestarle atención, ya que es una ilusión privada de fundamento existencial. En el caso de al-Andalus, la hermenéutica espiritual coránica tuvo un desarrollo especial, original y significativo dentro de la exégesis coránica del mundo islámico, gracias a las grandes aportaciones de algunos maestros sufíes como Ibn ʿArabī e Ibn Barrağān, entre otros. Ellos sostienen que la inspiración divina revela los secretos espirituales que residen en el Corán al gnóstico (ʿārif) y al lector que “reflexiona” sin necesidad de ningún otro intermediario que no sea la palabra divina, pues con sólo esa base es suficiente para que se manifiesten todos los significados, ocultos y manifiestos, en el corazón, receptáculo sutil de la Palabra divina.
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El mundo como maestro: la santidad natural de los seres
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Mora Zahonero, Fernando
Ibn ʿArabī nos transmite, en muchos de sus escritos, la imagen de un universo dotado de vida, inteligencia y lenguaje y, en virtud de la percepción de las teofanías o manifestaciones divinas, de que disfrutan buena parte de sus moradores, imbuido en su conjunto de un estado de santidad natural. Tanto los seres animados como los aparentemente inanimados, tanto piedras y flores como animales e incluso nuestros sentidos, miembros y órganos corporales, todo se halla, según declara el Corán y según el propio testimonio del gran maestro murciano y de otros sabios como él, traspasado por la vida, la conciencia, la palabra y la alabanza. Al-Gazālī, por ejemplo, señala que «la tierra está viva y posee un lenguaje». Es esta una visión del mundo que, si bien puede resonar con otras concepciones ancestrales (como la creencia chamánica de los pueblos aborígenes de que todas las cosas están habitadas por espíritus o incluso los objetos animados y los animales parlantes de la literatura fantástica), se articula, en el caso del islam en general y de Ibn ʿArabī en particular, en torno a la noción central de adoración a Allāh. En concreto, la inteligencia de los animales es objeto de abundantes alusiones en el libro sagrado. Es un cuervo, por ejemplo, el que enseña a Caín el modo de inhumara su hermano (5:31), instruyéndole así sobre una de las ramas de la ley religiosa (šarīʿa), que en principio tan sólo los enviados están capacitados para transmitir. Se afirma de las abejas que han sido inspiradas por Dios para establecer sus moradas en montañas, árboles y habitaciones humanas (16:68-69). Por su parte, las aves e incluso las montañas participan, sujetas por la orden de Allāh, de las alabanzas del canto del rey David (21:79; 34:10; 38:17-19). Y se dice del rey Salomón que conoce el lenguaje de los pájaros (27:16), añadiendo también que su ejército está formado por genios, hombres y aves (21:17). En aleyas posteriores, Salomón entabla diálogo con una hormiga (21:18-19) y parlamenta asimismo con la abubilla, que le trae noticias de la reina de Saba (21:20 y sig.). Varias son las tradiciones que atribuyen al Profeta la percepción de este proceso de comunicación universal e incluso un diálogo fluido con diversos tipos de objetos, plantas y animales.
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Referencias bibliográficas: Science of the Cosmos, Sciencie of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World / de W. C. Chitttick
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) González Costa, Amina
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La herida de la luz: habitar el relámpago que nos aniquila
(Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones., 2015) Gonzalo Carbó, Antoni
Fulguraciones visionarias aniquilantes: «¡Reclama la visión y no temas ser fulminado (sa˓q)!» (Ibn ˓Arabī). La vía del conocimiento metafísico no puede ser contemplada más que por una realización que es extinción (fanā˒) de lo que es relativo y contingente en el ser. «El gnóstico dijo: “La herida es el lugar de la gnosis”» (Rūzbihān Baqlī); «La herida es aquel lugar por donde la luz entra en ti» (Ğalāl al-Dīn Rūmī); «la herida por donde irrumpe la luz» (María Zambrano). No alcanza el Ser en su absolutidad sino el que lo ha perdido todo: Fa-in lam takun: tarā-Hu, lo que significa: «si tú no erres: (efectivamente) tú Le ves» (ibn al- ՙArabī). En el presente ensayo se analizan dos textos visionarios, casi místicos, de María Zambrano («Los sueños y la creación literaria») y de Michel de Certeau («Extase blanche») que hacen referencia por igual a la visión que excede la vista, a una deslumbrante visión aniquiladora, «muerte aurora», «sueño sacrificial». En ellos, ambos autores afirman lo mismo: «Ver es terrible». En la poesía de raíces místicas halla su expresión: «excesiva luz» (Juan de la Cruz, Antonio Gamoneda), «deslumbramiento ciego» (José Lezama Lima, José Ángel Valente), «relámpago» que ilumina y fulmina a la vez (Juan de la Cruz, René Char, José-Miguel Ullán, Antonio Gamoneda). La «escatología blanca» («Éxtasis blanco») tiene su expresión artística en la herida de la luz o la muerte fotosensible: la luz que mata del cine de Dreyer, Garrel, Halperin, Murnau, Tourneur, Ulmer. Para hablar de esta «muerte iluminada» partimos de cuatro referentes del arte: 1) el primer plano cinematográfico de la esclerótica de la joven Léone (Vampyr, 1932, C. Th. Dreyer), ojo en blanco sin pupila, intoxicado por la luz-veneno de lo invisible; 2) la blancura que envuelve las dos apariciones de Kathie (Retorno al pasado, 1947, Jacques Tourneur) en el café La Mar Azul (plano en flou, toda vestida de blanco, a contraluz, aureolada por el sol cegador que cae sobre el blanco calizo de la calle), y en el bar Pablo, blancura espectral, que contrasta, al final del filme, con el vestido oscuro (similar al hábito de una religiosa) que porta en su huida nocturna desesperada (imagen del exitus de este mundo); 3) el plano cinematográfico medio contro del perfil de los jóvenes Bowie y Keechie (Los amantes de la noche, 1948, Nicholas Ray) dentro del coche con el que emprenden una huida sin rumbo fijo; el resplandor se los relámpagos se vislumbra a través de los vidrios humedecidos por la lluvia como una metáfora a la vez de iluminación súbita y aniquilación final; 4) dos composiciones de música clásica contemporánea, de pareja sombría luz: In Nomine Lucis («En nombre de la luz», 1974, Giacinto Scelsi); Wo bist du Licht! («¿Dónde estás, luz?», 1981, Claude Vivier). Se trata, en suma, de una «muerte que no es debida sino a un exceso de blanco y a una consumación de la luz». «Todo participaba de esta extraordinaria atmósfera blanca», dice Dreyer a propósito de una «pequeña fábrica que trabajaba en la recuperación del yeso», descubrimiento determinante para establecer el estilo de Vampyr.